SAĞCILIK OLARAK SÜNNÎLİK
İlhami Güler
Sağcılığın
Antropolojik ve Teolojik Kaynağı
Sağcılık,
insanın iradî olarak seçmediği etnik köken, cinsiyet, din,
mezhep, memleket gibi kategorileri mutlaklaştırma; politik ve
kültürel düzlemlerde istikrar, statüko ve itaatten yana olma;
tarihe hamasetle yaklaşma; otorite ve devleti yüceltme;
popülerlik, uyumluluk, mutedillik ve tepkisizliği itiyat
edinme anlamında bireysel ve toplumsal bir alışkanlıktır.
‘Milliyetçilik ve Muhafazakârlık’ birer politik akım olarak bu
alışkanlıkların bilinçli olarak değer haline getirilmesi
(Bora, 1997: 74); ‘Gelenekçilik’ ise bunun fikrî düzeydeki
adıdır.
İnsanların ve toplumların ‘sağcı’ oluşunun biri antropolojik
diğeri teolojik iki nedeni vardır:
a)
Antropolojik Neden:
Ünlü İtalyan Sosyologu Pareto’ya göre insanların mantıkî
olmayan fiil ve hareketlerinin saikleri insanların
temayülleridir. Bunlar insanlarda duygu, hassasiyet ve heyecan
yaratarak bir fiil ve hareketin âmili olurlar. Pareto bunlara
‘Residus’ (bakiyeler, tortular) adını verir. Bakiyeler,
insanlarda zaman zaman değil, daimî olarak müessir oldukları
için sabittirler. Bunlar münferit şahıslarda değil, insanların
çoğunluğunda müessiriyetleri müşahede edilebilecek durumdadır.
Başlıca altı grup halinde tasnif ettiği bu bakiyelerden birine
Pareto: ‘Residus de a Persistance des aggrégates = Birikmiş
istikrar bakiyeleri’ adını verir. Bu eğilim, birçok gerçekler,
şahıslar veya tasavvurlar arasında hakikaten de uzun zaman
mevcut olup, gerçek istinadgâhlarını kaybetmiş unsurları
muhafaza etme temayülüdür. Örneğin: Herhangi bir insan veya
sosyal zümre ile olan münasebet kıymet ve manasını kaybetmiş
olmasına rağmen bu bağlanışın fiiliyatta devam etmekte imiş
gibi duyulması hadisesi. Veyahut, bir insan bir mahalde uzun
zaman oturmuşsa burası onun zihninde onunla herhangi bir bağlanışı
kalmadıktan sonra da tesirini muhafaza eder. Bir başka örnek:
Uzun zaman meriyyatta kalmış bir müessesenin, meriyetini
kaybettikten sonra da gayrişuurî olarak devam ettirilmesidir.
İşte
insanlardaki bu bir kere mevcut olmuş veya yaşanmış olan görgü
birikintilerini terk etmeme, daha ziyade onlar üzerinde ısrar
etme eğilimi çok çeşitli şekil ve muhteva alabilen mühim bir
motif, temayüller (residus) zümresidir. Bütün muhafazakârlık
temayülleri buna istinad ederler, aynı zamanda vatan duygusu,
özleyiş (hasret) ve ölülere bağlılık hususiyetleri de bu esasa
dayanmaktadır. Sonsuz denecek kadar çok sayıda mantıkî olmayan
insan hareket ve fiili vardır ki, hep böyle motiflendirilir. (Çağatay,
1977: 162) O halde sağcılık temayülü, insanların ve
toplumların fıtratında var olan, içinde bulunulan doğal halin
mutlaklaştırılmasıdır. Bir fikir ve irade olmaktan çok gayri
şuurî ve içgüdüsel bir durumdur. Bu durumda ahlâk
programlarının, ibda ve inşa anlamında fikrî ve felsefî
hareketlerin muhtevası, insanın bu doğal haline bir
karşı-duruştur.
Sağcılığın antropolojik ikinci kökeni yaşla ilgilidir.
İnsanlar ortalama kırk yaşından sonra sağcılaşırlar. Bu,
tecrübe ve akılla ilgili bir şey değil, daha ziyade beden ve
şuuraltı ile ilgili bir husustur.
b)
Teolojik Neden:
Tarih
boyunca dinlerin genel olarak sağcılığın yatağı olduğu bilinen
bir husustur. Neden birçok ‘dindar’ katı muhafazakâr,
gelenekçi, statükocu, değişime karşı istikrardan yana,
itaatkâr, otoriter, dogmatik, mutaassıp ve de fatalisttir?
Kanaatimce bunun en önemli nedeni dinlerin merkezindeki Tanrı
tasavvurudur. İlkel ve beşerî dinleri bir kenara bırakıyoruz.
İbrahimî teistik ilâhî dinin tarihteki üç yenilenişinde (Tevrat/Musa,
İncil/ İsa, Kur’an/Muhammed) Tanrı mutlak, kutsal ve
aşkın (gayb) olarak temellendirilir. Bu, Tanrı’nın ahlâkî
değil, somut olarak içkinleştirilmesine (şirk) karşı haklı bir
tepkidir. Ancak, Tanrı’nın insanlıkla ilişkisi böyle değildir.
Daha
sonra üzerinde duracağımız gibi, bu ilişki kutsal olmayan,
içkin ve rölâtif bir ilişkidir. Ne var ki, Tanrı’nın ve
peygamberin tarihten (zaman ve mekandan) çekilmesi ile çok
geçmeden yukarıda üzerinde durduğumuz antropolojik nedenden
dolayı insanlar bu ilişkiyi Tanrı gibi mutlak, kutsal ve aşkın
bir hale getirirler. Böylece de din sağcılığın beşiği olur. Bu
üç dinî tecrübe de doğuş anı ve erken dönemlerinde son derece
dinamik, rölâtif (dil, tarih ve düşünce arasında diyalektik
bir ilişki) iken, daha sonra dinî olan kişi, nesne ve hükümler
Tanrı’nın niteliklerine bürünmüştür.
İnsanın
çıplak tabiat üzerinde yaşamak için bir imkân olarak kurmuş
olduğu kültürel dünya, bir taraftan insanın rölâtifliği ile
malul iken; diğer taraftan tabiat ve insan varoluşunun
devingenliği ile sürekli çürütülür. Sağcılık, işte bu
rölâtifliğin ve çürümenin farkında olamama halidir.
Kültürlerin ve onların maddî gövdeleri olan milletlerin,
ümmetlerin hayatiyetlerini sürdürmeleri sağcılıktan uzaklaşıp,
uyanık, müteyakkız, dinamik, devingen olmayı gerektiriyor.
Sağcılığın karşıtı olan dinamiklik, başkaldırı, özgürlük,
sürekli eleştiri vb. bazı hususlara 18. yüzyıldan itibaren
‘sol’ denmektedir. Fakat ‘sol’ tabiri sağcılığın bütün
karşıtlarını tüketmez. Bu nedenle sağcı olmayanın zorunlu
olarak ‘solcu’ olduğu söylenemez. Ayrıca tarihte ve günümüzde
birçok ‘sol’ hareketin sağcılaştığı da bilinen bir husustur.
Sağcılığın zorunlu karşıtlığı dinamizm, ‘varoluş’un ve değişmenin
farkında olma, eleştiri silahını elden bırakmama, alışkanlık
veya nam-ı diğer adet, töre, örf ve gelenekler içinde uzun
süre mayalanıp çürümeme ve etnik köken, cinsiyet, din, mezhep
ve memleket gibi iradî olmayan verili tarihsel kategorileri
mutlaklaştırmamadır.
Ehl-İ
Sünnet Ve’l-Cemaat-Sağcılık İlişkisi
‘Ehl-i
Sünnet Ve’l-Cemaat’ tabirindeki ‘Sünnet’ tabiri Peygamberimiz
Hz.Muhammed’in fiil, takrir ve sözlerine delalet eder. ‘Ehl-i
Sünnet’ ise Peygamber’in Sünnetine bağlılığı, teorik düzeyde
kendini bu sünnet ile meşrulaştırmayı ifade eder. Tabirdeki
‘Cemaat’ ise bu sünnete bağlı çoğunluğa uymayı, birliği,
bütünlüğü, tefrika çıkarmamayı, itaatı, uyumu, ittibayı ifade
eder. ‘Sünnet’ kavramının etimolojik kökeninin âdet, gelenek,
töre, sürekli gidilen yolu ifade etmesi; ‘cemaat’in ise
istikrarı, statükoyu, devamlılığı, birliği, bütünlüğü, itaati,
otoriteye bağlılığı işaret etmesi ‘sağcılık’ta buluşmaktadır.
Fazlur Rahman’ın gösterdiği gibi, Peygamber’in sünneti ilk
hicrî asırda büyük şehir merkezlerinin geliştirmiş olduğu
bölgesel örfler ve o şehirlerdeki âlimler tarafından canlı bir
şekilde yenileniyordu (Yaşayan Sünnet). Fakat daha sonra
Şafiî’nin ray değiştirmesi ile ‘Hadisler’ sabit sünnetler
olarak yaşayan sünnetin önünü kesti. (Fazlur Rahman, 1997: 45
vd.)
‘Ehl-i
Sünnet Ve’l-Cemaat’ dediğimiz büyük tarihsel gövdenin oluşum
sürecinin başlangıcına baktığımızda, bunun fikrî boyutunun
‘ulema’ tarafından Kur’an ve Sünnet’in ‘doğru’ yorumu
olarak teşekkül ederken; siyasal düzlemde Muaviye’nin iktidarı
‘güce’ dayanarak elde etmesi ve pekiştirmesi süreci (saltanat)
olarak gerçekleştiğini görüyoruz. ‘Ehl-i Sünnet’, tarihte
başta Emeviler olmak üzere daha sonra sırasıyla ‘Abbasiler’,
‘Selçuklular’ ve ‘Osmanlılar’ın Resmi Devlet ideolojisidir. Bu
devletlerde iktidarda olan sultanlar iktidarlarını
meşrulaştırmak ve sürdürmek için ihtiyaç duydukları sembolik
kapitalleri ‘Sünnîlik’ kanalıyla devşirmişlerdir.
Dinin
Dinamizmi-Sünnîliğin Sağcılığı:
Hz.
İbrahim’den sonra üç kez yenilenen Tevhid dininin vahiy inzal
süreçlerine baktığımızda (Hz.
Musa/Tevrat,
Hz. İsa/İncil, Hz. Muhammed/Kur’an) Peygamber kanalıyla
halka iletilen mesajın iman ve salih amel olmak üzere dogmasız,
canlı, dinamik bir praxis olduğunu görüyoruz. Zatı itibariyle
mutlak, kutsal ve aşkın olan Allah, zamanın ve mekanın içine (tarihe)
vahiy yoluyla, yani rölâtif kanallar kullanarak (dil, insan
zihni) insanlara değişmeyen mesajını (din) o şartlara göre
şeriat olarak yorumlamıştır (Güler, 1998: 52 vd.).
Peygamber vasıtası ve vahiy kanalı ile hitap ettiği toplumu,
özellikle Mekke döneminde iman, ahlâk, siyaset alanlarında
yoğun bir eleştiriye tabi tutmuştur. Siyasetin özü modern
seküler dünyada anlaşıldığı gibi güç kullanma sanatı, yalan,
menfaat kavgası, hile değil de, pratik ahlâk ise (Aristo’nun
dediği gibi), Allah, Peygamber ve inananların desteği ile (Hizbullah,
5/56; 58/22) büyük bir siyasî mücadeleye girişmiştir. Aşağıda
ilâhî hakk din’in son yenileniş tecrübesini (Kur’an/Sünnet),
dolayısıyla dinin doğuş anındaki özünü dikkate alarak ‘Sünnî’
yorumun tarihî süreç içerisinde başlıca dört alanda nasıl
sağcılaştığını ortaya koymaya çalışacağım:
a)
İman Düzeyinde: (İmandan Akideye, Kalp Fiillerinden Zihinsel
Tasdike)
Dinin
özü Kur’an’da sık sık tekrar edildiği üzere ‘iman’ ve
onun zorunlu sonucu ‘salih amel’ (Kur’an’da 60’dan daha
fazla tekrar edilir) ise, bizatihi dinamik bir süreçtir. İman,
Allah ile sürekli bir ilişki, salih amel ise insanlar ile
sürekli bir ilişkidir. İman, ne tek başına aklın, ne de ahlâkî
anlamda salt teslimiyet ve iradenin bir başarısıdır. Kur’an’da
bunlar birbirinden ayrılmaz.
İman, akletmenin,
yani kalbin bir başarısıdır. İman aynı anda ruhî, kalbî,
manevî, zihnî, iradî, ahlâkî bir süreçtir. İman Allah’a karşı
boyun eğme (tekebbür, istiğna ve inattan vazgeçme) saygı, huşu,
sevgi, güven, minnettarlık (şükür) gibi değerlilik yaşantıları
şeklinde kalbin fiilleridir. Bu nedenle de Kur’an’da
ifade edildiği gibi artar-eksilir (9/124; 8/2). Kalbin sürekli
yumuşak (canlı) tutulması (39/23; 36/70) dolayısıyla da
iman’ın sürekli tazelenmesi ve edi(ni)lmesi gerekir. Bakımı
yapılmayan kalp zamanla paslanır (83/14) katılaşır (2/74;
6/43; 87/16) ve sonunda mühürlenir (2/7; 6/46; 45/23).
Salih amel (ahlâkî
eylem ve fiil) Haricîlerin ve Mu’tezile’nin sandığı gibi
imanın bir parçası değildir. Ama onun zorunlu (başka türlü
düşünülmesi imkânsız) bir sonucudur. Haricîliğin yaratmış
olduğu teröre karşı Mürcie’nin ve Ebu Hanife’nin ameli imandan
ayırması doğru idi fakat Mürcie’nin ve Ebu Hanife’nin iman
tanımları yanlıştı.
Mürcie’nin ve Ebu
Hanife’nin iman tanımı hiçbir kalp fiili içermeyen, salt
zihinsel tasdik ve kesin kanaat idi. Kalp, fiilleri içeremezdi,
çünkü imanı soyut zihinsel tümellere indirgemişti: Birisi ‘Ben
Kâ’be’ye ve Hz. Muhammed’e inanıyorum; fakat Ka’benin Mescid-i
Haram’daki Ka’be, Muhammed’in de 571’de doğan Abdullah’ın oğlu
Muhammed olup olmadığını bilmiyorum’ dese onun imanı sahihtir
ve iman artmaz, eksilmez, her müminin imanı birbirine
eşittir.(Ebu Hanife, 1981: 1 vd.)
Bu tanım, giderek
imanı yaşanan canlı, dinamik bir süreç olmaktan çıkararak
‘akaid’e dönüştürüp ‘Amentü’ olarak sayısal kurallara
indirgedi. Bu durumda: ‘Pekin şehrinin varlığına inanıyorum’
ile ‘Allah’a inanıyorum’ kesin hükümleri arasında
insanda (müminde) etki uyandırmama bakımından bir fark
kalmıyordu. Zira, ikisi de birer haber olarak zihinde
gerçekleşen kesin tasavvurlardı.
Kur’an’ın
oluşum sürecinde ortaya koyduğu imanın muhtevası zorunlu
olarak eylemi gerektiriyordu. Müminler politik, hukukî,
iktisadî, ahlâkî süreçlerde imanlarını öfke, nefret, buğz,
merhamet, sevgi, takva şeklinde değerlilik yaşantıları; emr-i
bil-ma’ruf-nehy-i ani’l-münker (iyiliği destekleme, kötülüğü
köstekleme), cihad, yardım vs. şeklinde eylem olarak ortaya
koyuyorlardı. Ahlâksızlığın kesinlikle imansızlıktan
kaynaklandığını Peygamber: ‘zina eden adam mümin kalarak zina
edemez, hırsızlık yapan, hırsızlık yaptığı anda mümin değildir’
(İbn Mace, Sünen, Fiten Bahsi, Hadis No: 3; Tirmizi,
Sünen, İman Bahsi, Hadis No: 11; Ebu Davud, Sünen,
Sünnet Bahsi, Hadis No: 15) diyerek ortaya koymuştur.
Tasavvuf’un birçok
akımında iman bireysel düzlemde yaşanırken, mistik idealler
çoğu zaman politik ve dünyevî olanı ‘terk’ etmeyi gerektirdiği
için değerlilik yaşantıları hüzün, korku, sabır, ağlama vs.
gibi olumsuz yaşantılardı. Bu anlamda mistik tecrübe yatay
olanı (yeryüzüyle ilişkiyi) terk etmiş, Allah ve Ahiret'e
doğru dikey bir yürüyüştür (seyr-i suluk, makamat, ahval).
Mistik idealler yaşamın ağırlık noktasını yaşamın içine değil,
Allah’a ve öteye (Ahiret) yerleştirmiştir.
Sünnîlik imanı ‘altı’,
İslâm’ı da ‘beş’ olmak üzere ‘şarta’ bağlayarak tarihî süreç
içerisinde bir dogmalar ve ritüeller dinine dönüşmüştür.
‘Kelime-i şahadet’in papağanca telaffuzu bu dine girişin
anahtarıdır. Oysa ‘Eşhedü=Ben şehadet ederim’ ifadesi hem
coşkusal, hem de fiilî bir yaşantıyı (praxisi) işaret eder.
Allah, göklerin derinliklerinde (aşkın) sıfatlarıyla
bilinecek bir varlık değil; müminlerin, muhsinlerin,
muttakilerin, sabredenlerin (direnenlerin)... günlük
yaşamlarında, yeryüzünde sürekli beraber oldukları (2/103;
9/36; 16/128) her an karşılaşacakları bir Varlıktır (şehadet).
İnanç veya akide hakkında sadece konuşulan bir şey (Kelâm);
iman ise yaşama ve eylemin bizzat kendisidir.
Ehlü’l-Hadis ve
onun teolojik uzantısı Eş’arilik, teorik düzeyde ameli imandan
ayırmayıp, pratikte Mu’tezile (el-menzile-beynel menzileteyn)
ve Haricîlikten (tekfir) daha mutedil bir yol izlediyse de;
giderek Sünnîliğe Mürcie’nin iman anlayışı yerleşti ve sonuç
olarak iman ve amel birlikte zayi oldu. Akide (inanç) -iman
değil- dinin zorunlu unsuru, amel ise, olsa iyi olur; ama
olmasa da ‘mümin’ ve ‘Müslüman’ olunur, şeklinde anlaşıldı. Bu
gelişme, Kur’an’daki ‘iman’ın düpedüz sağcılaşması idi.
Zira, artık Müslüman ve mümin olma, sürekli kalp ve beden
fiilleri işleyerek uyanık ve dinamik olmaktan çıkmış; taklit
yoluyla inanç ve alışkanlık yoluyla amele dönüşmüştür.
b) Bilgisel
Düzeyde: (Akıldan Nakle, ‘İstihsan’dan
Kıyas’a, Temellendirmeden Dogmaya)
Allah, zatı
itibariyle mutlak (Alim-i mutlak, Kadir-i mutlak, Mürid-i
mutlak, kutsal (Kuddüs) ve aşkın (gayb) olmasına rağmen,
tarihe müdahalesini, yani vahiy/risalet yoluyla değişmez
dinini (ed-Din, dinu’l-hakk, dinullah) şeriatlar olarak
rölâtif bir şekilde (‘Her biriniz için ayrı bir şeriat ve
yöntem verdik’ 5/48) ikame ettiğini daha önce söylemiştik.
Vahyin toplumsal
şekillenişinin olaylar çerçevesinde gerçekleştiğine (Mekkî,
Medenî, Esbab-ı nüzul, Nesih-Mensuh) şâhid olan, yine Hz.
Muhammed’in yapıp-etmelerinin dayanaklarını, sözlerinin vürûd
sebeplerini gören, bilen Hz. Ömer, Kur’an ve Sünneti
Allah gibi mutlak, kutsal ve değişmez olarak algılamadı. O,
Allah’ın tarih boyu insanî eksiklik ve sınırlılıklarla iş
gördüğünü, insana güvendiğini ve birçok büyük değişikliklerin
meydana gelmesine vesile olduğunu biliyordu. O, Kur’an’ın
vermiş olduğu münferit hükümlerin menatı (tabanı, zemini)
değişince Kur’an’ın ruhuna , genel
amaçlarına,
maksadına uygun olarak gerçek anlamda ictihad (istîhsan) –Kıyas
değil- yaptı. Hz. Muhammed’den çok az hadis rivayet ettiği
gibi; Peygamber’in yapıp etmelerini, sözlerini mutlaklaştırıp
olup-olmadık yerde ‘Hadis’ rivayet edenleri elinde sopasıyla
kovaladı. Ne var ki, Ömer bu yaklaşım tarzında tek kaldı.
Sahabenin bütünü ve devam eden nesiller Kur’an ve
Hadis’i (Hadis konusunda Mu’tezile’nin, Ebû Hanife’nin
temkinli tutumu hariç) Allah gibi mutlak, kutsal ve değişmez
olarak gördüler. Şafiî bunlara Sahabenin icmaı’nı da katarak
sabit kaynakları üçledi. Şafiî, ulemaya ‘ictihad’ olarak yeni
ortaya çıkacak sorunları ‘Kıyas’ yoluyla nasslara bağlama
görevini verdi.
Böylece ‘Fıkıh
Usûlünün kurucusu’ ünvanını alan Şafiî, gerçek ictihadı –ki
Ebû Hanife birçok yerde kıyası terk ederek Hz. Ömer’in daha
önce yapmış olduğu istihsana başvurdu ve onu
sistemleştirmişti- reddederek aklı, mutlaklaştırılmış nasslara
bağladı (mevrid-i nass’da ictihad’a mesağ yoktur). İþte Ehli
Sünnet’in özelde fıkıh sahasında, genelde ise bütün düşüncede
benimsemiş olduğu bilgi kaynağı-yöntem sıralaması hiyerarşik
olarak böylece mutlaklaştı: Kitap (Kur’an), Sünnet,
icma, kıyas. Eğer değişmeye güç yetirebilirse -13.
yüzyıldan sonra
kolayca güç yetiremediği ortadadır- değişecek olan sadece
‘Kıyas’ (ictihad) yoluyla elde edilen bilgidir. Teolojik
düzlemde Mu’tezile, Kur’an’ın metafizik alana ilişkin
ayetlerini (dil doğal olarak bünyesinde mecaz, istiare, teşbih
vs. taşıdığı ve Kur’an da bununla meşbu olduğundan)
aklî bir çaba olarak te’vil ederken; ehlü’l-hadis ve onun
teolojik uzantısı Eş’arilik imanı, teslimiyeti, lafzî yorumu
öne alıyordu.
Mu’tezile’ye göre
akıl-nazar esas, nakil (nass: Kur’an, Hadis) ona tabi
iken; Ehl-i Sünnet, nassı esas alıp aklı ona tabi kıldı. İþe
akıl, düşünme, şüphe, tartışma yerine irade, teslimiyet, iman
ve nakil ile başlamanın, politik düzlemde kitleleri sultanlara,
ümeraya itaate, teslimiyete, boyun eğmeye, rızaya
hazırlayacağı ve bunun sağcılığı aleykelbeyândır.
Nassların otoritesi
(mutlaklığı, kutsallığı-değişmezliği) kabul edilmiş olmasına
rağmen, ilk üç asırda (ilimlerin tedvin dönemi) İslâm
toplumunda
Kur’an’ın
genel maksatlarını kavramış bir Müslüman entellektüelin
olayları kendi aklına göre (tümevarım yoluyla) çözmesidir. Ebû
Hanife, yaptığı Kıyasın sonucu Kur’an’ın genel
maksatlarıyla çeliştiğini gördüğünde Kıyası terk edip istihsân
yapardı.
Yoğun bir fikrî
çabanın olduğu inkâr edilemez. Hüseyin Atay’ın dediği gibi, bu
dönemin ayırdedici bir özelliği, ulemanın nasslardan
anladığını ‘kendi adına’ ortaya koyduğu bir dönem olmasıdır.
Hicri dördüncü asırdan sonra (Sünnî ortodoksinin
tamamlanmasından sonra) artık Kitap ve Sünnete (Hadise) bir de
‘mezhep imamları’ halkası; giderek de daha sonra ‘mezhepte
müctehid’ler halkası eklenmiştir. Hicri dördüncü asırdan sonra
düşünce az sayıda telif; fakat bolca şerh, haşiye, zeyl, talık,
telhislerle tezyine dönüşmüştür.
İlim, ehlü’l
hadis’e göre hadis bilmekti; fıkıhda ‘ictihad’, yeni çıkan
sorunu kıyas marifetiyle asla (nassa, mutlak’a) bağlama
becerisi idi; giderek de kitapları yorumlamaya veya onlardaki
bilgiyi hafızaya yerleştirmeye indirgendi (tahsil). Kitapların
ismi artık ‘el-Keşf’an ...’, ‘er-Redd ala...’ veya ‘Acaibu’l...’
diye değil; ‘el-Muhassal’ veya ‘Zübdetü’l...’, ‘eş-Şerh ala...’
diye başlıyordu.
Yavaş ve içten içe
de olsa oluş-hareket-değişim (tarih) değirmeninin hüküm ve
müesseseleri öğütme-çürütme süreci, taklit ve tahsil
faaliyetiyle görülemezdi. Çünkü zihin sürekli kitapları
-vakıayı değil- ezber, tekrar ve yorum ile ‘İlim’ yapıyordu:
‘Et-tekraru ahsen velav kane yüz seksen’=‘Bizim oğlan bina
okur döner döner yine okur’. Allah örnek alınarak vakalar
değerlendirilip ‘Kitap’laştırılacağı yerde, başta Kur’an
olmak üzere ‘Buharî’ ve daha birçok başka kitabı ezberleme
‘ilim’ olarak algılanıyordu. Hikmet ve hakikat artık sürekli
aranacak ve keşfedilecek bir şey değil; ‘ta’lim’ yoluyla
kitaplardan ‘tahsil’ edilecek bir şeydir. Ortaçağ’da İslâmî
bilgi anlayışı hakkında Hamilton Gibb şöyle diyor: Bilgi
konusundaki eski İslâmî görüş ‘bilinmeyene’ ulaşma değil,
‘bilinenin’ biriktirilmesine ilişkin mekanik bir süreçti.
Bilinen değişen ve genişleyen bir şey olarak değil, fakat
belirli ve ebedî bir şey olarak anlaşılırdı... (Gibb, 1947:
64).
Tarih boyu sık sık
tekrar edilen ‘tecdid’ söylemi sanıldığı gibi dinî düşüncenin
teolojik ve toplumsal alanına taalluk etmez. ‘Usûl’ler (Fıkıh
Usûlü, Usûli’d-Din, Hadis Usûlü, Tefsir Usûlü) Tedvin
döneminde konulduğu şekliyle M. Arkoun’un dediği gibi
‘üzerinde düşünülmesi yasak’ alanlar olarak devam etmiştir (Arkoun,
1986: 60). Tecdit faaliyeti daha ziyade ibadetler alanında
ortaya çıkan bid’atleri temizleme ve onları aslına döndürme
faaliyetidir (el-Câbirî, 1991: 52-53). Bundan dolayı, teolojik
ve toplumsal alanlarda tecdid yapanlar ‘din tahripçileri’
olarak tel’in edilir.
Bir yönüyle
kaybolmuş hak dini yeniden hatırlatma (tezkire, 20/3; 69/12;
73/19) ve ahlâkî öğüt (mevize, şifa, 2/66, 3/138, 10/57) diğer
yanı ile de bir ideoloji-kritik (Furkan, 2/185; 3/4) olan
Kur’an, bilgisel bir katkı olmaktan çok ahlâkî, eğitimsel
ve metodolojik bir katkıdır: Bize hakkında sağlam bilgimiz
olmayan şeylerin peşine takılmamamızı (17/36), hevamızın bilgi
kılığına girişini, kalbimizin hallerini anlatır (30/29;
47/16). Bizi bilgilendirmekten ziyade yetiştirmeye,
olgunlaştırmaya, zayıflıklarımızı teşhis etmeye çalışır (takva).
Ondaki toplumsal öneriler, hukukî çözümler, Allah’ın, bizi
üzerine yaratmış olduğu fıtrat dinine (30/30) göre kendi
yaptığı yorumlardır (şeriat).
Peygamber’in
sözleri, takrirleri ve fiilleri ise bu yorumun yorumları ve
kendi içtihadlarıdır. Dinî düşünce bu ilk yorumları (Kur’an-Hadis)
‘örnek’ alacağı yerde ‘asıl’ olarak aldı. Giderek de kendisi
de asıllaştı (usûller). Oysa yapılması gereken, mümin ve
muttakilerin vakalar karşısında sürekli yeniden yorum
yapmaları (istîhsan), oluşmuş yapıları ve ilişki ağlarını
sürekli eleştirmeleridir (İdeoloji-Kritik). Muttakilerin
Allah’ın veya Peygamber’in ‘söz’lerini dogmatik olarak metin (Kur’an-Buharî
vs.)leştirip onlara ‘teslim’ olmaları gerekmiyor.
Zira Allah yürürken
onlara doğruyu sürekli göstermeyi garanti ediyor; (....in
tettekullah yec’allekum furkanen: ‘Eğer muttaki olursanız
Allah size bir tefrik gücü verir’, 8/29). İþte bunun için
Peygamber; ‘mâ raah’l mumînune hasena fehuva indallahi hasanun:
Müminlerin iyi/doğru gördükleri şey, Allah indinde de iyi/doğrudur’
dedi. Metnin (nassın) surları içinde güvende olmak, doğruyu
bulamama korkusundan -rölativizm korkusundan- nasslara
sığınmak sağcılıktır.
Oysa
metin bir kılavuzdur, bir yol/yön göstericidir. Sürekli
tüketilecek -daha doğrusu istismar edilecek- bir hazine değildir.
Gelecek, geçmiş bütün hakikatları, manaları kapsamaz, tüketmez.
Filistinli şair Mahmut Derviş’in dediği gibi: İhtema ebuke
binnusus/Fedehalellusus= Ataların nasslara sığınınca, hırsız
içeriye girdi.
Hasılı,
tarih boyu dinî düşüncenin dogmaların, batıl itikatların,
hurafatın yatağı haline gelmesi, başta Kur’an ve
Sünnet’in daha sonra da bu iki kaynağı yorumlama ‘usul’lerinin
ve bu usûllere göre yapılmış ilk yorumların giderek
kutsal-mutlak ve değişmez bir şey olarak algılanmasından doğmuştur.
Kökeni, kaynağı itibariyle ilâhî olsa da mahiyeti itibariyle
de onun insanî, sosyal, tarihsel, dinamik ve rölâtif
varlıklara taalluk etmesi itibariyle rölâtif bir süreç olduğu
unutulmuştur. Unutmak ve alışmak ise sağcılığın tabiatıdır.
c)
Tarih Düzeyinde: (İmkândan zorunluluğa, Gelecek
perspektifinden Tarihin sonuna, Eleştiriden Anıtsal ve
Koruyucu Hamasete):
Tarih
sorununu, geçmiş ve geleceğe karşı mesafe bilinci olarak almak
yanlış olmaz. İbni Haldun’u hariç tutarsak, Ortaçağ
İslâm-Hıristiyan dinî dünya görüşünde insanlar ebedîliğin
zamanı emdiği sessiz bir hülyada yaşıyorlardı. Buna rağmen
İslâm’ın doğuş anında ve ilk asırlarda yeryüzünü ve ‘geleceği’
dikkate alan güçlü bir damarın olduğunu kimse inkâr edemez.
Müminler, İslâm ile Kisra’nın ve Bizans’ın hazinelerine sahip
olacaklarını, İstanbul’u fethedecek komutanın ve ordunun
övgüye layık olduğunu Peygamber’in ağzından söylüyorlardı.
Fetihler,
böylesine yaşama, iktidara evet diyen ve bir ‘gelecek’
perspektifi olan toplumun bir başarısı idi. Bununla beraber,
İslâm toplumunda tarihin sonunun yaşandığını (Hadislerde
‘Kıyamet’ alametleri edebiyatı) ve geleceğin sürekli kötüye
gideceğini (Fiten edebiyatı) ifade eden bir damarda canlı
olarak sürekli varolmuştur. Tarihin sonunda olma veya tarihin
sürekli kötüye gideceği inancının İslâm toplumunu nasıl
etkilediği ayrı bir araştırma konusudur.
‘Mazi’
anlamında tarihe bakış tarzına gelecek olursak, Sünnî
gelenekte bunun, insanların iradî olarak yarattıkları yönsüz
bir ‘imkân’ olduğundan daha ziyade, Tanrı’nın yoğun olarak
müdahale ettiği bir ‘zorunluluk’ olduğu kanaati daha
baskındır. Diğer türlü Kur’an’a ‘Kelâm-ı Kadim’ sıfatı
yakıştırılamazdı. Büyük fitne (Cemel ve Sıffin Savaşları)
ilâhî takdir olarak yorumlanamazdı. Sünnîliğin düşünsel ve
siyasal tarihe bakışı ‘Nietzsche’nin ‘Anıtsal’ ve ‘koruyucu’
tarih anlayışları nitelemesiyle bir tür ‘hamâset’tir: Anıtçı
tarih, bir maskeli balo elbisesi gibidir. Bu elbise içinde
kendi çağlarındaki büyük ve güçlü olana karşı duydukları hınç
ve nefreti geçmiş çağların güçlülerine ve büyüklerine karşı
duyulan dolu dolu bir hayranlıkmış gibi gösterirler, bu maske
içinde o tarihselliği inceleme biçiminin gerçek anlamını
karşıt bir anlama çevirerek gizlerler.
Açıkça bilsinler
veya bilmesinler öyle bir davranış içindedirler ki,
şunu demek isterler
sanki: Bırakın ölüler yaşayanları gömsünler (Nietzsche,
Tarih Üzerine: 83).
Eskiye bağlı [koruyucu]
tarih, yaşamı korumayı bilir yalnızca, yaratmayı değil; bundan
dolayı her zaman oluş halinde olanın değerini düşürür. Oluş
halinde olan için sezici bir içgüdüsü yoktur da ondan (Anıtsal
tarih anlayışında olduğu gibi). Böylece yeni olana karşı güçlü
ve sağlam kararlar almaya engel olur. Sonuç olarak da etkin
insanı, etkin bir insan olarak herhangi bir ulu şeyi, sevgiyi
yaralayacak olan ve yaralamak zorunda olan etkin insanı
kötürüm eder. Bir şeyin eskimiş olması olayı, şimdi o şeyin
ölümsüz olması isteğini doğurur.’ (Nietzsche, a.g.e:
90).
Sünnîliğin geçmişe
(maziye) bakışının Nietzsche’nin tasvirini yaptığı bu ‘Anıtçı’
ve ‘Koruyucu’ tarih tasarımına tamı tamına uyduğunu
söyleyebiliriz. Peygamber, kendisine ulaşılamayacak, yanına
yaklaşılamayacak kadar insanüstü, kutsal, yarı ilah bir
varlıktır. Bütün felekler onun için yaratılmıştır (Levlake
levlak, lema halaktu’l-eflak). Mescidin kapısı karısı Aîşe’nin
evinin kapısı ile karşı karşıya olan; namazı, güzel kokuyu ve
bir de kadını çok seven; zırh giyerek savaşan; kısaca yaşama,
canlılığa ve içgüdülerine ‘evet’ diyen içimizden gür saçlı
esmer birisini (Arap); nur yüzlü (soluk benizli), ruhanî, gece
yatmaz, hata işlemez (o zaman sevap da işlemez) bir
melek-insan’a çevirdik.
Sahabîler yıldızlar
gibidir. Hangisine uyarsanız kurtulursunuz. (Bazı sahabilere
uyanların kendilerini ‘Cemel’ ve ‘Sıffin’ savaşının ortasında
bulduğu ‘talihsiz!’, tarihsel bir gerçektir). Her türlü iyilik
öncekilere uymakta, her türlü kötülük ise geriden (bize yakın)
olanların çıkardıklarındadır. (Küllü hayrin fî ittibai men
selef, ve küllü şerrin fî ibtidai men halef). Tarihe hep
anıtsallaşmış kişiler ve sülaleler hakim olmuştur: Emeviler,
Abbasiler, Selçuklular, Osmanlılar. Bizler bireyler olarak ‘Hanefî’,
‘Şafiî’, ‘Eş’arî’, Maturîdî’, ‘Alevî’, ‘İsmailî’, ‘Caferî’
veya ‘Atatürkçü’yüz. Hiç kimse Vasıl b. Ata gibi kişilerden
i’tizal (ayrılma) etmeyi göze alamadığı için aramızda
-elhamdülillah- ‘Mu’tezilî’ yoktur.
Sonucu yine
Nietzsche ile bağlayalım: ‘İnsanın yaşayabilmesi için geçmişi
kırıp dökmeye ve ortadan kaldırmaya bir gücü olması ve bunu
zaman zaman uygulaması gerekiyor. Buna da geçmişi mahkeme
önüne çıkarmak, kılı kırk yararcasına sorguya çekmek ve
sonunda mahkum etmekle ulaşılabilir; her geçmişin bir değer
olduğu düşüncesi yargılanıp cezalandırılmalıdır.
(Nietzsche,
a.g.e: 90) Nietzsche bu görüşe ‘Eleştirel Tarih’ anlayışı
ismini vermektedir. Kur’an da Araplar’ın geçmişine aynı
şekilde yaklaşmamış mıdır? (5/104; 2/28; 10/78; 21/53; 31/21,
43/22-23...).
d) Siyaset
Düzeyinde (Şurâdan Saltanata; Başkaldırıdan İtaate):
Dört halife
döneminde Kur’an’ın Lidere şurâyı emreden ilkesine
(3/159) değil, ümmete şurâyı emreden (42/28) ilkesine nisbî de
olsa uyulmuştur. Muaviye’nin iktidarı rıza ve hukukla değil,
‘güç’ ile ele geçirmesiyle (saltanata dönüştürmesi ile)
Sünnîlik iktidarın hep resmî ideolojisi olmuştur. İktidar ise
tabiatı gereği hep ‘sağ’ eğilimli bir şeydir. Fakat bu,
iktidardakilerin sürekli öz eleştiri yaparak müesseseleri
yenilemeyecekleri anlamına gelmez. Sünnî siyaset literatürü
dinamik bir ideoloji -kritik veya ekonomik- politik değil;
yani düşünce, fikir, teori değil; mevcut iktidarın
meşrulaştırılmasından ve sultana iyi niyetli tavsiyelerden
ibarettir. (Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl: 646)
Teolojideki Tanrı’nın Kutsal-Mutlak ve Aşkınlığı simetrik
olarak yeryüzündeki sultanlara yansıtılmıştır (es-sultânu
zıllulllah fî’l-ard). Siyasal otorite, ihtiyaç duyduğu
meşruiyeti -güç dışında- halktan, hukuktan ziyade dinin
sembolik Kapitallerini (Allah, Kur’an, Peygamber,
şeriat) kullanarak devşirmiştir.
Bu
kanallarla itaat alabildiğine vurgulanmıştır.
Sultan
zalim de olsa fasık da olsa uyulur. 73 fırkaya ayrılan
Müslümanların kurtulanları sadece Sünnîlerdir. Muhalifler
‘ehl-i biat’ ve ‘zındık’tırlar. Fitne çıkaranın (iktidara
başkaldıranın, karşı çıkanın) katli helaldir. ‘Ya devlet başa,
ya kuzgun leşe.
Sultanlar
çobandır halk ise sürü (reaya). Siyasetin konusu çobanın
sürüyü nasıl güdeceğidir: ‘Es-Siyasetü’ş-Şerîıye Beyne’r-Raî
ver-Raîyye=Çoban ile sürü arasındaki ilişkinin ‘şerî siyaseti’
İbni Teymîye’nin kitabının başlığıdır. ‘Tevhid’in sosyal ve
politik uzantısı ‘birlik’ ve ‘bütünlük’ söylemidir. Bu yüzden
‘imam’ kökenli bir milliyetçi-sağcı ‘Sosyolog’ Profesör (!)
bir televizyon programında ‘Türban’lı kız öğrencileri devlet,
millet ve memleket düşmanları olarak ilan ediyor ve devletin
emrine uymanın Allah’ın emri olduğunu söylüyordu. (Allah’ın
emrinin başları örtmek olduğunu hatırlatalım. 24/31). Oysa
Kur’an ‘el-emr-i bi’l ma‘ruf ve’n nehy-i ani’l-münker’i
bütün müminlere eşit derecede farz-ı ayn olarak zorunlu kıldı.
Bu espriyi kavramış bir kadın, Halife Hz. Ömer minberde iken
yerinden kalkıp ona itiraz edebiliyordu.
Sosyal ve
siyasal sorunların çözümü kompleks ve zor olduğundan ‘ihtilaf‘
da rahmet vardı’. Yöneticiler ‘Çoban’ değil ‘emanete ehil’
kimseler olduğu için itaat edilir (4/58). Haksızlık karşısında
susan dilsiz şeytandır; insanlar bir tarağın dişleri gibi
birbirine eşittirler; üstünlük takvadadır, o da Allah
katındadır.
Sonuç
Irk, cinsiyet, din,
mezhep, memleket (yurt, ülke) insanın içinde yaşadığı zorunlu
kategorilerdir. Müessese, devlet halinde yaşamanın bir
gereğidir. Örf, âdet, gelenek, kültür yaratma insanın manevî
varlık oluşunun bir sonucudur. Bu saydıklarımıza bizatihi
karşı olunamaz. Sağcılık olarak karşı çıkılması gereken,
bunların mutlaklaştırılması, dondurulmasıdır. Savunduğumuz şey,
bunların değişebilir olanlarının yaratıcı yenilenmesidir.
Sünnîlik, göstermeye çalıştığımız gibi bir geniş mezhep(lilik)
olarak bu yaratıcı yenilenmeyi başaramadığı için İslâm Dünyası
bugün içinde bulunduğu durumdadır.
Merve Kavakçı bir
milletvekili olarak TBMM Genel Kurul Salonuna başörtüsüyle
girdiği için Anayasa’da, diğer yasalarda ve Meclis iç
tüzüğünde hiçbir engelleyici hüküm bulunmamasına rağmen; salt
75 yıllık gelenek ve teamüllerde olmadığı
gerekçesiyle milletvekili yemini etmesi ‘sol?’ bir partinin
milletvekillerince engellendi. Devletin en yetkili şahıs ve
kurumları da bu davranışı destekledi. Ey kerameti kendinden
menkul gelenek ve teamüller, siz nelere
kadirsiniz! Tarihte akıllılığın karşıtı çoğu zaman aptallık
değil, şartlanmışlıktır ve alışkanlık beyni uyuşturan afyondur.
Sağcılık, bir alışkanlık olarak bütün dinlerin, büyük
öğretilerin ve halkların afyonudur. Sözü Arap Cahiliye dönemi
şairi Amr İbn Kamia’nın bir beyiti ile bitirelim:
Rametnî
benatu’d-dehri min haysu la era, Fekeyfe limen yûrma veleyse
bi ramin? Zamanın kızları bana görmediğim yerden bir ok attı,
Fakat bu oku yiyen, atanı göremiyorsa ne yapabilir?
REFERANSLAR
Arkoun,
M., Tarihiyyetu’l-Fikri’l-Arabî, Arapça’ya çev.: Haşim
Salih, Beyrut, 1986
Bora,
Tanıl., “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığında
Bazı Yol İzleri’, Toplum ve Bilim, Güz 1997, (74).
Câbirî,
M. Âbid., et-Tûras ve’l-Hadase, Beyrut, 1991
Cabîrî,
M. Âbid., İslâm’da Siyasal Akıl, Çev.: Doç. Dr. Vecdi
Akyüz, Kitabevi, İstanbul, 1997.
Çağatay,
Tahir,, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, Ankara, 1977.
Ebu Davud,
Sünen
Ebu
Hanife., “El-Alim ve’l-Müteallim’ İmam-ı Azam’ın Beş Eseri
içinde, İstanbul, 1981.
Gibb,
H. A. R., Modern Trends in Islam, Chicago, 1947.
Güler,
İlhami., “Din, İslâm ve Şeriat’, İslâmiyat, I, (1998),
Sayı 4.
İbn
Mace, Sünen
Nietzsche, Friedrich., Tarih Üzerine, Çev.: Nejat
Bozkurt, Say Yayıncılık, İstanbul, 1998.
Rahman,
Fazlur., Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çev.
S. Akdemir,
Ankara, 1997.
Tirmizi, Sünen
t e z k i r e,
sosyal bilim, düşünce, siyaset dergisi, yıl 9 , sayı 17,
ekim/kasım 2000, s. 98-109
